منوچهر صالحى

 

تئورى توطئه و كودتاى فرهنگى

 

پارانوئىد[1] نوعى بىمارى روانى است و كسى كه به آن مبتلا مى‌شود، دچار توهم و مالىخولىامى‌گردد و مى‌پندارد كه دىگران او را تعقىب و علىه او توطئه مى‌كنند. به عبارت دىگر، ‍چنىن كسى وضعىت ناپاىدار خوىش‌ را نتىجه كردارهاى دىگران مى‌داند كه آگاهانه علىه اودست به توطئه زده‌اند.

اىن تنها افراد نىستند كه به ىك‌چنىن بىمارى روانى دچار مى‌شوند. ىك جامعه نىز مى‌توانددر شراىط معىنى و در رابطه با حوادث تارىخى وىژه‌اى به بىمارى پارانوئىد اجتماعى دچارشود، ىعنى در جامعه‌اى مى‌تواند وضعىتى حاكم گردد كه تحت تأثىر آن بخشى و ىا تمامى مردمبپندارند كه توطئه كشورها و دولت‌هاى بىگانه سرنوشت آن‌ها را تعىىن كرده و سبب شده استتا آن‌ها نتوانند خود را از كلاف سردرگم عقب‌ماندگى برهانند. همىن طرز تفكر كه در غالبكشورهاى جهان سوم وجود دارد، سبب شد تا برخى از جامعه‌شناسان و سىاست‌پژوهان از «تئورىتوطئه»[2] سخن بگوىند. هواداراناىن تئورى مى‌كوشند پىداىش‌ و زوال سىستم‌هاى سىاسى را كه در طول تارىخ به‌وجود آمده‌اندو هم‌اىنك نىز وجود دارند، نتىجه برنامه‌رىزى دقىق و از قبل پىش‌بىنى شده ىك فرد و ىا گروه كوچكى از افراد بدانند كه درپشت پرده خود را مخفى كرده‌اند. به‌اىن ترتىب اىن توده‌ها نىستند كه سازندگانتارىخ خوىشند، بلكه تنى چند كه از امكانات بى‌مانندى برخوردارند و مى‌توانند پنهان ازچشم مردم، سرنوشت آن‌ها را تعىىن كنند.

احمد اشرف درباره تأثىرات اىن تئورى در جامعه اىرانِ معاصر كار پژوهشى جالبى انجامداده است كه با عنوان «توهم توطئه» انتشار ىافته و خواندن آن بسىار آموزنده است.[3] او در اىن نوشته نشان مى‌دهد كه «توهم توطئه» از «نظر شالوده فكرى ىا ساختار ذهنىبر ثنوىت استوار است، ىعنى بخش‌ كردن جهان به دو بخش‌ نىك و بد.»[4] نزد او «توهمتوطئه» «غالبأ به صورت ىك دستگاه فكرى منسجم شكل مى‌گىرد و شالوده جهان‌بىنى افراد وگروه‌هاى اجتماعى را بنىان مى‌نهد. "توهم توطئه" غالبأ مىان وطن‌پرستان افراطى، سنت‌پرستانمذهبى و محافظه‌كاران راست‌گراى سىاسى نفوذ مى‌كند و رونق مى‌گىرد و جزء لاىتجزاى اىدئولوژىسىاسى آنان مى‌شود.»[5]

با نگاهى به تارىخ معاصر اىران مى‌توانىم درىابىم كه تقرىبأ تمامى گروه‌ها و طبقات اجتماعىاىران تحت تأثىر «تئورى توطئه» قرار داشته‌اند، به وىژه آن بخش‌ از گروه‌هاى اجتماعىكه براى توضىح جهانى كه در آن زندگى مى‌كنند، از منطق ارسطوئى متكى به سىستم دو ارزشى بهره مى‌گىرند.

در كتاب «پدىده‌شناسى بنىادگرائى دىنى» نشان دادم كه بنىاد فكرى تمامى جنبش‌هاى

بنىادگراىانه نىز بر همىن شىوه و اسلوب تفكر استوار است. بنىادگراىان چون خود را صاحبحقىقت مطلق مى‌دانند، در نتىجه هر كسى را كه بىرون از حوزه «حقىقت» آن‌ها قرار دارد، ‍منحرف، مرتد و بى‌دىن مى‌دانند. نزد آن‌ها مردم تشكىل شده‌اند از «مؤمنىن» كه خوبان هستندو «كافران» كه بدسگالانند. بر اساس‌ تعلىمات دىنى نىز تبعىت از «حقىقت» دىن، ىعنى آنتفسىرى كه بنىادگراىان از دىن ارائه مى‌دهند، باىد به رستگارى مؤمنىن منجر گردد.

به‌اىن ترتىب آشكار مى‌شود كسانى كه از دىن تفسىرى بنىادگراىانه دارند و جهان را به خوبو بد، مؤمن و كافر، دوست و دشمن تقسىم مى‌كنند، مى‌توانند به‌سادگى تحت تأثىر «تئورى توطئه» قرار گىرند تا بتوانند شكست‌ها و ناكامى‌هاى خوىش‌ را با آن ابزار براى خود و براى پىروان خوىش‌ توجىه كنند.

هم‌چنىن هنگامى كه جناح محافظه‌كار هىئت حاكمه اىران مى‌بىند كه مردم اىران دىگر حاضربه پذىرش‌ تفسىر آن‌ها از دىن اسلام و ساختار حكومت دىنى نىستند و در همىن انتخاباتاخىر آراى خود را به «جبهه دوم خرداد» دادند كه از تفسىر دىگرى از حكومت دىنى پىروىمى‌كند، گراىش‌ به «تئورى توطئه» براى توجىه وضعىت بغرنج كنونى بسىار زىاد مى‌گردد.

آقاى ناطق نورى كه هنوز رئىس‌ »مجلس‌ شوراى اسلامى» است و به جناح محافظه‌كار هىئتحاكمه اىران وابسته است، با تكىه به گوهرهاى «تئورى توطئه» در نطقى كه ىك هفته پس‌از برگزارى دور نخست ششمىن انتخابات «مجلس‌ شوراى اسلامى» در «مجمع دانش‌آموزان ممتازبسىجى كشور» اىراد كرد، گفت «اما آن‌چه نزد آن‌ها (منظور او اسرائىل و امرىكا است.) معنادارد و متاسفانه تا اندازه‌اى هم موفق شده‌اند و بدون تعارف بگوىم كودتاى فرهنگى است.»[6] به عبارت دىگر، اىشان بر اىن باورند كه با وجود «حكومت اسلامى» در اىران، امرىكا و اسرائىل توانسته‌اند در انجام «كودتاى فرهنگى» در اىران «تا اندازه‌اى«  موفق شوند.

براى آن كه بتوان به‌اىن نظرىه كه بر اساس‌ «تئورى توطئه» تنظىم شده است، برخوردى همه‌جانبهكرد، ضرورى به نظر مى‌رسد كه در آغاز به توضىح چند مقوله بپردازىم:

نخست آن كه كودتا ىعنى توطئه اقلىتى جهت سرنگون ساختن ىك حكومت و ىا نابود ساختن شكلسىاسى نهادىن شده‌اى كه ىك حكومت در محدوده آن عمل مى‌كند. به‌اىن ترتىب از ىك‌سو روشنمى‌شود كه كودتا اقدامى سىاسى‌ــ‌ نظامى است و نه فرهنگى، و از سوى دىگر براى آن كه بتوانبه كودتا دست زد، باىد از نىروئى نظامى بهره‌مند بود.    

كسانى كه كودتا مىكنند، نه تنها از پشتىبانى اكثرىت جامعه محروم مى‌باشند، بلكه اقلىتىهستند كه مى‌خواهند با به‌ كار برد خشونت، قدرت سىاسى را به تصرف خود درآورند و اراده خودرا بر اكثرىت جامعه تحمىل كنند. نىروئى كه از پشتىبانى اكثرىت جامعه برخوردار است، ‍نىازى به كودتا به مثابه ابزار دستىابى به قدرت سىاسى ندارد. به‌همىن دلىل نىز در كشورهائىكه داراى مناسبات دمكراتىك هستند و حكومت‌ها هر چهار و ىا پنج سال از طرىق رأى مردمتعىىن مى‌شوند، پدىده كودتا اهمىت خود را از دست داده است. در اىن كشورها مبارزه سىاسىگروه‌ها و طبقات متخاصم اجتماعى در محدوده مبارزات پارلمانى انجام مى‌گىرد و مردم بارأى خود تعىىن مى‌كنند كه كدام نىروى سىاسى بر آن‌ها حكومت كند. در اىن جوامع، مردمىكه با رأى خود نوع و رهبران حكومت را تعىىن مى‌كنند، حاضر به پذىرش‌ كودتا به مثابهاقدامى سىاسى نىستند.

در

اروپا آخرىن اقدام كودتاگونه در اسپانىا رخ داد كه برخى از افسران ارتش‌ وفادار بهدكترىن فرانكو با هجوم به پارلمان آن كشور كوشىدند شاه تازه به سلطنت رسىده را مجبورسازند آن‌ها را به مثابه «حكومت قانونى» به رسمىت بشناسد. اما خوآن كارلوس‌ تن به اىندرخواست نداد و مردم نىز حاضر به پىروى از خواسته‌هاى كودتاگران نگشتند و در نتىجهآن كودتا به ىك مضحكه سىاسى بدل گشت و آن افسران دستگىر و روانه زندان شدند.   

اما برخلاف كشورهاى دمكراتىك، در كشورهائى كه در آن‌ها استبداد سىاسى حاكم است، ىعنى

در بىش‌تر كشورهاى «جهان سوم»، هنوز نىز بخشى از مبارزه بر سر كسب قدرت سىاسى از طرىقكودتا انجام مى‌گىرد. در اىن كشورها، چون طبقات اجتماعى مدرن هنوز از رشدى چشم‌گىر برخوردارنىستند و در نتىجه مردم در عرصه سىاست حضور ندارند، در نتىجه به‌خاطر عدم توسعه سىاسى، هر نىروى اقلىتى، چنان‌چه بتواند از پشتىبانى بخشى و ىا تمامى نىروهاى نظامى برخوردارشود، مى‌تواند تمامى قدرت سىاسى‌ــ‌ اقتصادى كشور را از آن خود سازد. آخرىن نمونه ىك‌ چنىنكودتائى در پاكستان رخ داد كه ژنرال پروىز مشرف توانست نخست‌وزىر قانونى نواز شرىفرا دستگىر و او را روانه زندان سازد و پارلمان را تعطىل كند.  

اما درباره فرهنگ تعارىف متفاوتى وجود دارد. برخى آن را مجموعه‌اى از نمودهاىرفتارى مى‌دانند كه در ىك جامعه در طول تارىخ آفرىده شده است. اىن نمودهاى رفتارى درقالب سمبُل‌هائى كه طى نسل‌ها به‌وجود آمده‌اند، در قالب ساختارهاى ارزشى و پندارهاىاجتماعى و نىز در ابزارها و وسائل و موضوع تولىد شكل مى‌گىرند. برخى دىگر فرهنگ را به‌عنواننمودهاى رفتارى هر گروه، قشر و طبقه اجتماعى تعرىف مى‌كنند و به‌اىن ترتىب براى آن خصلت قومى ‌ــ‌ ملّى قائل نىستند. اما تعرىفى كه از سوى غالب منتقدىن فرهنگى مورد استفادهقرار مى‌گىرد، فرهنگ را مجموعه‌اى از مضامىنى اجتماعى مى‌داند كه در سمبُل‌هائى كه طىتارىخ به‌وجود آمده‌اند به‌صورت دىن، هنر، دانش‌ و غىره متراكم گشته‌اند، در حالى كه تمدنزندگى مادى و بازتولىد ابزارها و وسائلى را كه براى تداوم زىستن اجتماعی ضرورى هستند، در بر مى‌گىرد. بر حسب اىن تعرىف فرهنگ و تمدن دو جلوه از کاركردهاى تارىخى‌ــ ‌اجتماعىهر قوم و ملتى را در بر مى‌گىرند. برخى نىز فرهنگ را مجموعه‌اى از اشكالى مى‌دانند كهبراى ارضأ و مهار غراىض‌ انسانى طى تارىخ در هر جامعه‌اى به‌وجود آمده‌اند كه زىرپاىهروند «اجتماعى گشتن»[7] انسان را تشكىل مى‌دهند. و سرانجام آن كه برخى دىگرمىان فرهنگ و ساختار تمدنى توفىرى نمى‌گُذارند و آن دو را ىكى مى‌دانند.

خلاصه آن كه آن چه را كسانى كه به ىك حوزه تمدنى تعلق دارند، طى تارىخ خوىش‌ به‌وجود آورده‌اند، ‍مى‌توان به دو بخش‌ كرد. بخشى تشكىل شده است از اندىشه‌ها، پندارها، اىده‌ها، اوهامو ... كه خود را در دانش‌ها، هنرها، ادبىات، ادىان و ... نمودار مى‌سازد كه اىن مجموعهرا فرهنگ آن قوم و ملت مى‌توان نامىد. بخش‌ دىگرى كه انعكاس‌ مادى همان اندىشه‌ها، ‍پندارها و ... است، ىعنى آن‌چه را كه قومى و ىا ملتى كه به حوزه تمدنى واحدى تعلقدارد، به‌صورت وسائل زندگانى خوىش‌ ساخته است، هم‌چون ساختمان‌ها، راه‌ها، ساختارهاى تولىدكشاورزى، ساختارهاى تولىد پىشه‌ورى و كارخانه‌اى و ... را مى‌توان تمدن نامىد. به عبارتدىگر فرهنگ در بر گىرنده حوزه معنوىات و تمدن در بر گىرنده حوزه مادىات هر قوم وملتى است كه طى چندىن سده به‌وجود آمده‌اند. با اىن حال فرهنگ و تمدن دو پدىده جدا ازهم نىستند، بلكه بازتاب‌هائى از زندگى انسان هستند و به‌همىن دلىل با ىك‌دىگر وحدتى دىالكتىكىرا تشكىل مى‌دهند كه ىكى بدون آن دىگرى نمى‌تواند وجود داشته باشد، زىرا پراتىك اجتماعىآفرىننده اىن هر دو پدىده است. بدون كسب دانش‌، تغىىرطبىعت ممكن نىست و بدون چنىن تغىىرى نمى‌توان به دانشى غنى‌تر دست ىافت.[8]

به‌هر حال از هر زاوىه‌اى به پدىده «فرهنگ» و «تمدن» برخورد كنىم، انسان وجه تعىىن‌كنندههر فرهنگ و تمدنى است. فرهنگ و تمدن در كلىت خود روند اجتماعى گشتن انسان را نمودارمى‌سازند و چون در جوامع مختلف با انسان‌هائى روبه‌روئىم كه در مدارج فرهنگى و تمدنى متفاوتبه‌سر مى‌برند، بنابراىن با فرهنگ‌ها و تمدن‌هاى گوناگونى روبه‌رو مى‌شوىم كه بازتاب متفاوتبودن انسان‌ها با ىك‌دىگر را آشكار مى‌سازند. پس‌ تلاش‌ تارىخى هر قوم و ملتى در جهتبا هم و با دىگران زىستن، ىعنى روند اجتماعى گشتن انسان، موجب پىداىش‌ هوىت فرهنگى‌ــ‌ تمدنىهر قوم و ملتى است.

اما در هر ىك از حوزه‌هاى فرهنگى‌ـ تمدنى با ساختارهاى دىگرى روبه‌رو مى‌شوىم، آن‌هم بهوىژه هنگامى كه كشورهائى كه به حوزه‌هاى متفاوت فرهنگى‌ـ ‌تمدنى تعلق دارند، در ارتباطبا ىك‌دىگر قرار گىرند. آن‌گونه كه ماركس‌ درىافته است، در اىن زمىنه سه امكان وجود دارد.[9]

در حالت نخست هرگاه دو ىا چند كشورى كه با ىك‌دىگر در ارتباط نظامى‌ـ فرهنگى قرار مى‌گىرند، هرگاه كم و بىش‌ به‌ىك حوزه فرهنگى تعلق داشته، سطح فرهنگ و تمدن در آن‌ها مشابه و در نتىجهاز سطح تكنولوژى هم‌گونى برخوردار باشند، در چنىن حالتى تأثىر متقابل اىن حوزه‌هاى فرهنگىبر ىك‌دىگر آن‌چنان نىست كه موجب دگرگونى بنىادى ساختارهاى فرهنگى آنان گردد. اما هرگاه كشورىكه از جمعىت بىش‌ترى برخوردار است و توانسته باشد نىروى نظامى  و ادارى خود را بهترسازمان‌دهى كند، قادر است بر دىگر ملت‌ها غلبه نموده و آن كشورها را مستعمره و ىا ضمىمهسرزمىن خوىش‌ سازد، بدون آن كه پىروزى و برترى نظامى موجب غلبه فرهنگ غالب بر ملت‌هاىمغلوب گردد. در اىران باستان با ىك‌چنىن ساختارى از ارتباط نظامى‌ـ فرهنگى روبه‌رو بودىم. اىرانىان دوران هخامنشى بر بسىارى از خلق‌هاى آن دوران سلطه نظامى ىافتند و نخستىنامپراتورى تارىخ را بنىاد نهادند، اما فرهنگ اىرانى نتوانست به مثابه فرهنگ برتر دربرابر فرهنگ و تمدن مصر و بابل و ىونان و ... عرض‌اندام كند. هم‌چنىن هنگامى كه ىونانىانتوانستند به رهبرى اسكندر مقدونى بر اىرانىان سلطه نظامى ىابند و سلوكىان بىش‌ از ۱۵۰  ‍سال بر اىران حكومت كردند، فرهنگ و تمدن ىونانى نتوانست به مثابه فرهنگ و تمدن برتر، ‍فرهنگ و تمدن بومى اىرانىان را متحول سازد، به‌طورى كه پس‌ از به‌قدرت رسىدن پارتىان به‌سرعتنمودهاى فرهنگ و تمدن ىونانى در فرهنگ و تمدن اىران جذب شدند و ىا از بىن رفتند.

در حالت دوم هرگاه كشورهائى كه در رابطه نظامى‌ـ فرهنگى با ىك‌دىگر قرار مى‌گىرند، بهحوزه‌هاى فرهنگى متفاوتى تعلق داشته باشند، در آن صورت هنگامى كه تصادم نظامى‌ـ فرهنگىبىن اىن كانون‌هاى فرهنگى رخ دهد، با دو امكان روبه‌رو مى‌شوىم. ىك‌بار ممكن است قومى كهاز نظر فرهنگى در حوزه عقب‌مانده‌ترى قرار دارد، بر مردمى كه به حوزه تمدنى‌ـ فرهنگىبرترى تعلق دارد، سلطه نظامى ىابد. در چنىن حالتى، تأثىر حوزه‌هاى فرهنگى بر ىك‌دىگردر نسبت معكوس‌ به توازن سىاسى‌ـ نظامى قرار خواهد داشت، ىعنى قومى كه از نظر نظامىپىروزمند است، تحت تأثىر فرهنگ قوم مغلوب كه به حوزه تمدنى‌ـ فرهنگى برتر قرار دارد، ‍قرار خواهد گرفت. چنىن وضعىتى را مى‌توان در اىرانِ پس‌ از اسلام مشاهده كرد. اعرابكه در جنگ قادسىه و نهاوند توانستند ارتش‌ ساسانى را درهم شكنند، به حوزه فرهنگى‌‌ـ تمدنى‌اىتعلق داشتند كه نسبت به حوزه فرهنگى‌ـ ‌تمدنى اىرانىان عقب‌مانده‌تر بود. در نتىجه، ‍به‌جاى آن كه اىرانىان تحت تأثىر فرهنگى اعراب قرار گىرند، قوم پىروزمند جذب فرهنگ و تمدنبرتر اىرانىان شد. دىرى نپائىد كه پاىتخت امپراتورى عباسى به بغداد منتقل شد كه دهستانىبود در حومه تىسفون، پاىتخت امپراتورى ساسانى و اىن شهر تا به امروز نام اىرانى خود را حفظ كرد.[10]‌ هم‌چنىن دىرى نپائىد كه خلفاى عباسى دربار خود را بنا بر الگوى دربار شاهان ساسانى سازمان‌دهىكردند و در آغاز حكومت عباسىان، اىرانىان اداره كننده آن امپراتورى عظىم بودند. هم‌چنىناقوام ترك، مغول و تاتار كه به اىران حمله كردند و توانستند بىش‌ از هزار سال در اىرانسلطنت كنند، همگى به حوزه‌هاى فرهنگى‌ـ تمدنى عقب‌مانده‌ترى تعلق داشتند و پس‌ ازسلطه نظامى خوىش‌ بر اىران، به‌سرعت در حوزه فرهنگى‌ـ تمدنى اىرانى جذب شدند.  

اما در امكان دوم  از حالت دوم، هر گاه قوم ىا ملتى كه توانست در جنگ پىروز شود، خودبه حوزه فرهنگى‌ـ تمدنى برترى تعلق داشته باشد. در چنىن صورتى قوم و ىا ملت مغلوبچه بخواهد و چه نخواهد، دىر ىا زود جذب حوزه فرهنگى‌ـ تمدنى ملت و ىا قوم برتر مى‌گرددو هوىت فرهنگى‌ـ تمدنى جدىدى به‌دست مى‌آورد. با چنىن وضعىتى در تمامى طول تارىخ نگاشتهشده روبه‌رو بوده‌اىم. رومىان با فتح ژرمن، گال، برىتانىا و ... اقوام نىمه‌وحشى اىننواحى اروپا را«متمدن» ساختند و آن‌ها را جذب حوزه فرهنگى‌ـ تمدنى خوىش‌ نمودند. آن‌گونهكه ماركس‌ نوشت، پس‌ از پىداىش‌ سرماىه‌دارى كه خود نماىان‌گر سطح ارتقاء ىافته‌اى ازفرهنگ و تمدن بشرى است و به‌همىن دلىل مى‌توان مدعى شد كه كشورهاى سرماىه‌دارى اروپا نسبتبه كشورهائى كه در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌سر مى‌بردند، به حوزه فرهنگى‌ـ ‌تمدنى پىش‌رفته‌ترىتعلق داشتند، توانستند با فتح مابقى جهان، تمامى «ملت‌ها را ناگزىر سازند» كه اگر نخواهند نابودند شوند، [باىد] شىوه تولىد بورژوائى را بپذىرند و آن‌چه را كه به اصطلاحتمدن نام دارد، نزد خود رواج دهند، بدىن معنى كه آن‌ها نىز بورژوا شوند.»[11]

به اىن ترتىب روشن مى‌شود كه امكان چهارمى وجود ندارد. كشورى كه به حوزه فرهنگى‌ـ تمدنى عقب‌مانده‌ترى تعلق دارد، هنگامى كه در رابطه با كشورهائى قرار مى‌گىرد كه در حوزه فرهنگى‌ـ تمدنىبرترى به‌سر مى‌برند، در بهترىن حالت تنها مى‌تواند برخى از نهادهاى فرهنگى‌ـ تمدنى خودرا حفظ كند، هم‌چون زبان، ادبىات، دىن و ... در حوزه فرهنگ و سبك معمارى و ... در حوزهتمدن، هر چند كه در اىن زمىنه‌ها نىز مجبور است اىن پدىده‌هاى بومى را با مكانىسم‌هائىكه خمىرماىه حوزه فرهنگى‌ـ ‌تمدنى كشور و ىا ملت برتر را تشكىل مى‌دهند، وفق دهد.

همان‌طور كه مى‌دانىم تمامى ادىان توحىدى در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌وجود آمدند، آن‌همدر بطن جوامعى كه در آنها هىچ‌گونه ساختارهاى دموكراتىك وجود نداشت. مسىحىت به‌اىن دلىلتوانست امپراتورى روم را فتح كند، زىرا سىستم متكى بر بردگى كه در آن امپراتورى حاكمبود، موجب گسترش‌ دهشتناك نابرابرى‌هاى اجتماعى در آن سرزمىن گردىده بود و توده روستائىو «پرولتارىاى» شهرى روم را براى پذىرش‌ مسىحىت كه نوعى «كمونىسم خام» را تبلىغ مى‌كرد، آماده ساخته بود. در آن دوران گراىش‌ به مسىحىت به‌خاطر رهائى از چنگال نابرابرى‌هاىاجتماعى صورت گرفت. اما دىرى نپائىد مسىحىت هم‌چون هر دىن دىگرى، خود را با جامعه طبقاتى وقف داد و كلىساى رسمى، در كنار اشراف به غارت و استثمار روستائىان و زحمتكشان پرداخت و به بزرگترىن دشمن نهادهاى دمكراتىك و اندىشه‌ها و آرمان‌هاى آزادى‌خواهانه بدل گشت.

اما پس‌ از پىداىش‌ شىوه تولىد سرماىه‌دارى، مسىحىت مجبور شد خود را با ساختار سىاسى آن شىوه تولىد، ىعنى دموكراسى تطبىق دهد، به‌طورى كه در حال حاضر رهبران دىنى كلىساىپروتستانت بر اساس‌ مكانىسم‌هاى دموكراتىك انتخاب مى‌شوند. به عبارت دىگر، كلىساى پروتستانىسم همراه با پىداىش‌ شىوه تولىد سرماىه‌دارى به‌وجود آمد و هم‌گام با آن «دمكراتىزه» شد و توانست روند همگونى خوىش‌ با مناسبات جدىد را تا به آن اندازه پىش‌ برد كه در حال حاضر پذىرش‌ دموكراسى در اىن شاخه از مسىحىت به امرى «درونى» تبدىل شده است.

آن‌چه نىز در حال حاضر در اىران روى مى‌دهد، حركتى مشابه آن روندى است كه در غرب رخ داد. پىداىش‌ اىن اندىشه در مىان بخشى از دىن‌گراىان اىران كه اسلام با ساختار دموكراسىدر تضاد قرار ندارد و دىن و سىاست باىد از ىك‌دىگر جدا شوند، زىرا دخالت دىن در سىاستسبب تقدس‌زدائى دىن مى‌شود و ...‌[12] نشانه‌هائى از تلاشى است از سوى آن بخش‌ از اىرانىانمسلمان كه روح زمانه را شناخته‌اند و مى‌خواهند اسلام را با شراىط كنونى و امروزى تطبىقدهند، ىعنى براى اسلام در محدوده شىوه تولىد سرماىه‌دارى زمىنه مساعدى فراهم آورند.

روشن است كه اىن حركت در تناقض‌ آشكار با نگرش‌ كسانى قرار دارد كه از اسلام تفسىرىباستانى دارند. به‌طور مثال آىت‌الله  ىزدى كه تا چندى پىش‌ رئىس‌ قوه قضائىه اىران بود، هنوز نىز مطرح مى‌سازد كه ساختار سىاسى اسلام «خلىفه‌گرى» است و «مردم انقلاب كردندتا دستگاه قضائى دمكراتىك نباشد.»[13]«‌ بنابراىن نباىد تعجب كرد كسانى كه تحقق منافعروزمرگى خوىش‌ را در سلطه تفسىرى باستانى از اسلام در جامعه مى‌بىنند، تمامى نشرىات«مستقلى» را كه تفسىر دىگرى از اسلام را مطرح مى‌سازند كه خواهان انطباق دىن با شراىط زمانه است، عوامل امرىكا و اسرائىل و ناشرىن و نوىسندگان رسانه‌هاى «مستقل» را «كودتاگر» ندانند.

اما انتخابات مجلس‌ ششم نشان داد كه اكثرىت مردم اىران، ىعنى ۷۵ درصد از رأى دهندگان، ‍خواهان اصلاحات در تمامى شئون جامعه هستند و در نتىجه خواهان برترى آن تفسىرى از دىندر جامعه مى‌باشند كه در تضاد با حاكمىت سىاسى مردم قرار نداشته باشد. همىن انتخابات ۲۹ بهمن آشكار ساخت كه مردم اىران حكومتى را مىخواهند كه برگزىده آنان باشد. چنىن حكومتىنمى‌تواند بدون تحقق ساختارهاى دموكراتىك در جامعه بوجود آىد.

بنابراىن كسانى چون آىت‌الله  ىزدى، ناطق نورى و مصباح‌زاده و ... كه منافع خود را در تثبىت ساختارهاى باستانى مى‌بىنند، مىكوشند با به‌كارگىرى «تئورى توطئه» شكست خود را توضىح دهند. نزد آن‌ها همان‌طور كه كودتاى نظامى ۲۸ مرداد كه توسط امرىكا و انگلىس‌ سازمان‌دهى شده بود، در ۱۳۳۲ موجب بازگشت شاه فرارى به اىران گشت، تحول فرهنگى كنونى در اىران نىز نزد اىن آقاىان «كودتا» محسوب مى‌گردد، نوعى «كودتاى فرهنگى» كه با دست‌هاى نامرئى آمرىكا و اسرائىل در اىران تحقق ىافته است تا زمىنه براى شكست جناح راست در انتخابات مجلس‌ ششم فراهم گردد. در «تئورى توطئه» مردم آفرىننده روىدادهاى اجتماعى نىستند، بلكهتماشاچى اىن رخدادها هستند.

نكته آخر آن كه در جوامع دموكراتىك و به‌قول كارل پوپر در «جوامع باز»، ىعنى در جامعه‌اى كه آزادى وجود دارد و مردم مىتوانند از وقاىع «پشت پرده» با خبر شوند، «تئورى توطئه»به حاشىه جامعه رانده شده و تنها در محافل كوچك جنبش‌ها و گراىشات بنىادگراىانه مى‌تواند به زندگى خود ادامه دهد. اما در كشورهائى كه از دموكراسى و رسانه‌هاى خبرى مستقل محروم‌اند، ‍»تئورى توطئه» در روزمرگى زندگى اجتماعى نقشى برجسته بازى مى‌كند. در اىن جوامع كه بىشترشان هنوز نىز كم و بىش‌ در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌سر مى‌برند و در آن‌ها تفكر دىنى، ىعنىاسلوب اندىشه ارسطوئى متكى بر سىستم دو ارزشى حاكم است، روىدادهاى اجتماعى در هاله‌اىاز «توهم» فرو رفته و به‌همىن دلىل به‌صورت گنگ و مبهم در ذهن توده‌ها نماىان مى‌شوند. همىن وضعىت، ىعنى وجود استبداد سبب مى‌شود تا «تئورى توطئه» براى ذهنى كه به‌خاطر كم‌دانشى خوىش‌ نمىتواند به كنه چنىن پدىده‌هاى وهم‌زده‌اى پى برد، به بهترىن ابزار مطلوب بدلگردد.

غم‌انگىز آن كه كسانى چون آىت‌الله  ىزدى كه به‌خاطر حفظ سلطه سىاسىخوىش‌ با آزادى و دموكراسى دشمنى مى‌ورزند، خود قربانى وضعىتى مى‌گردند كه تحت تأثىر نگرش‌ باستانى آنها در جامعه  به‌وجود آمده است. آنان نىز براى توجىه شكست‌ها و ناكامى‌هاى خوىش‌، در درون جامعه‌اى كه از فضاى باز سىاسى و دموكراسى محروم است، مجبورند به «تئورىتوطئه» پناه برند. پس‌ آن‌ها مجبورند با به‌كارگىرى مفاهىمى چون «كودتاى فرهنگى» آن‌هم توسط «آمرىكا و اسرائىل» در اىران، شكست خوىش‌ در عرصه سىاسى را به گردن دىگران، ىعنىنىروهائى بى‌اندازند كه به‌طور بلاواسطه در اىران حضور ندارند، بلكه در هىبتى غىبى، وهم‌آلود و پنهانى خود را نشان مىدهند. آن‌ها چون خود را «مرد خدا» و «پىرو صادق» پىامبر اسلاممى‌دانند، پس‌ تفاوتى بىن خود و اسلام نمى‌بىنند و بر اىن پندارند كه روى‌گرداندن مردم از آنها به مفهوم روى‌گرداندن مردم از اسلام است و چنىن امرى در كشورى كه ۹۸ درصد جمعىت آن را مسلمانان تشكىل مى‌دهند، قابل پذىرش‌ نىست، مگر آن كه بتوان پىداىش‌ چنىن وضعىتىرا با «تئورى توطئه» توجىه كرد.

 

این نوشته برای نخستین بار در شماره ۳۹ ماهانه «طرحی نو»، اردیبهشت ۱۳۷۹ چاپ شد

 

 

پانوشت‌ها:          


[1] Paranoid

[2] Conspiracy theory/ Verschwِrungstheorie 

[3] فصلنامه فرهنگى و اجتماعى «گفتگو»، شماره ۸، تابستان ۱۳۷۴

[4] پیشین، صفحات ۸-۹

[5] پیشین، صفحه ۹

[6] روزنامه «عصر آزادگان»

[7] Sozialisation  

[8] منوچهر صالحى: «پدىده‌شناسى بنىادگرائى دىنى»، سال انتشار ۱۳۷۸، صفحات ۸۷ تا ۱۰۷  ‍

[9] کارل ماركس‌: «نقدِ اقتصاد سىاسى»، «پىش‌گفتار» این کتاب ۱۹۰۲ در مىان دست‌نوشته‌هاى ماركس‌ ىافته شد و براى نخستىن‌بار ۱۹۰۳ درنشرىه «زمان نو» كه كارل كائوتسكى سردبىر و ناشر آن بود، چاپ گردىد.

[9] Karl. Marx:." Zur Kritik der politischen Ökonomie", Dietz Verlag Berlin, 1791, Seite 442

[10] بغداد واژه‌اى تركىبى است از دو لغت بغ كه به معنى خدا، اىزد و فرشته است و دادكه از فعل دادن مشتق شده است. بغداد، ىعنى مكانى كه خدا آن را به مردمى كه در آن زندگىمى‌كنند، هدىه داده است.

[11] كارل ماركس‌ و فرىدرىش‌ انگلس‌: «مانىفست كمونىست»، فارسى، صفحه ۴۱

[12] بنگرید به نوشته‌ها و كتاب‌هاى متعدد احمد سروش‌ در اىن باره

[13] روزنامه «عصر آزادگان»